“北李的男人们带着食物和酒到南李的祠堂中，在南李创始者的木牌前磕头敬拜”，而后者作为酬答，也派代表到北李祠堂中敬拜。这场敌对家族在祭拜日的友好姿态，可能有点出乎弗里曼等几位美国学者的意料，他们在《中国乡村，社会主义国家》一书中称之为“表演”。

     对中国近代以来的乡村变迁，不少海外汉学家一直抱有浓厚兴趣，其扎实的田野调查与分析，也经常让今天的中国人得以回眸凝视自己先人生动的乡村社区生活。这些最接地气的东西，经常可以让人明白中国何以成为中国。也确实能让人会想到学者刘东的提醒：任何人都不会仅仅因为生而为赢“中国人”，就足以确保获得对于“中国”的足够了解。

     宗族和祠堂，当然是任何对中国乡村有兴趣的人所绕不开的。比较起来，一个祠堂和一个宗族密切相关，而家庭则更似一个政治经济学的单元。杜赞奇说得没错：“村落组织是由拥有共同祖先的血缘集团和经济上互相协作的家庭集团组织”，宗族作为高于家庭的组织，而家庭视为拥有共同祖先的血缘组织的一个分支，更容易理解中国家庭的特点。

      上面几个美国人所谓的“表演”，发生在河北衡水饶阳县五公村；杜赞奇的经典研究对象，也是华北农村。不过在经过几次大规模由北向南的移民运动后，一般认为，丰富多彩的祠堂更多地出现在中国南方，那是昔日举族南下中，无数人背着遗骸与祖先一路同行的结果，今天看来，这种无不悲壮的行为，也无法不为之动容。

      中国的民间祠堂，在20世纪饱经战火和各种意识形态的打压后，多已分崩离析，被扫入历史的垃圾堆。那些供桌上的牌位和他们背后的农村宗法结构和家庭伦理，已经坍塌，风光不再。

      不过，20世纪末至21世纪初，在中国南方特别是经济发达的长三角一带，重修祠堂之风回流，形成了一种所谓的民间默契。就个人游历经验，也所见颇多。我的朋友、武进的江建文先生曾对此进行具体的影像旅行，常州一地所得即洋洋大观，无论从形态、规制还是格局等方面仍依稀可见江南老祠堂的旧日风貌。

       当然，祠堂并不是一个温馨的场所，这里不仅有血淋淋的家族故事，也有冷冰冰的中国式伦理和血缘尊卑。一方面，并非所有人都可以将名字刻在木质牌位上，只有维系宗族男性的名字被记录，享受清明节、春节等的祭拜。西方艾伯瑞在研究宋代家庭意识就注意到了，所谓男系相传的团体才是“宗”。在这一点上，女人们的不平等地位被坦率地嵌入祠堂空间，并通过隆重的仪式而将“男尊女卑”的价值观合法化。

       另一方面，在我看来，祠堂就是中国政治生活的一个缩影。因为古代中国，作为人的纲常与作为臣子的义务脉络相通，正如《孝经》等儒家典籍一再暗示的那样，所谓“居家理，故治可移于君”，亲孝可以移植到忠君上去，或就是一体的两面。孝顺听话的孩子，将来无疑是逆来顺受臣民的好坯子，想来也是符合心理学或人性的道理。家族国家化，国家家族化，正是中国几千年统治的秘钥之一，而糟糕的是，问题的要害在于，这种移孝作忠的政治目的“不是使全国的人都变成一家人一样的互相亲爱，而在使全国被支配的人们都变成奴隶一般的驯顺”（王亚南）。从某种角度看，宗祠里发生的故事和皇宫后院发生的故事，尽管规模和影响不可同日而语，却非常神似，所以无数小说家们喜欢将揭开人性黑暗的一幕幕描绘于此场所，自有广泛的民间样本支持。

当然，祠堂也确有其阳光的一面，有些功用在乡村还具有相当的不可替代性，如作为商讨和教育的“公共场所”。西方的教堂，因有着上帝面前众生平等的理念，具有相当的现代公共空间色彩。托克维尔就曾吃惊地发现，直到法国革命前，法国农村教区在选举市政官员和讨论某公共事务时，村里的钟声召集农民到教堂前的门廊前，穷人和富人同样有权出席，虽无投票表决，却“每个人都可发表自己的意见，一位公证人露天制成证书，将发言记入会议纪要”。比较之下，中国农民，没有与官方进行交流的法定公共空间。传统的中国乡村，家庭之外的集体空间主要包括祭拜的宗祠和交易的集市等，这种交流也既是一种共同生活的维系。人们也在与先人互动之中，保持着自己的敬畏和乡村的“大义”。不同家庭、宗族分支的不睦、矛盾乃至仇恨，有了一个缓冲和化解的场所，很多时候，这也并非外人所想象的那种“表演”，而是一种可替代法律诉讼的实质仲裁。

     可以想象，这个既可以充当儿童学堂，也可以充当纠纷仲裁的场所，其存在的重大意义，不言而喻。

      据梁漱溟援引民国学者王鸿一先生的观点，宗教即解决过去、现在和未来的三世问题，中国人则以家族之三世，行宗教解决之道：过去的信仰依于祖先，现在的安慰寄于家室和合，而将来的希望则寄托于儿孙。祠堂里的对象虽为逝去的先祖，然目的却在作用、影响于生者和看不见的未来之人。从这个意义上说，当下的重新修建祠堂风潮自有其积极的一面，可视为对内心生活秩序重建的一次努力，其间也包含了中国式信仰的重拾。

       人们注意到，当下中国，与祠堂修建之风并行的，是中国民间基督教、耶稣教的暗流涌动。这一点在乡村更为突出，比如我所在的苏北老家附近的一个村庄，在过去很短的时间内成为一个在信仰上“全盘西化”之地，听来确有令人讶异之处，但举目全国，这样的案例却不在少数。

       大约三百年前，在天主教与中国之间爆发的著名“礼仪之争”中，中国信徒是否可以参加祭拜祖先牌位之典礼及举行其它祀祖仪式，是其中重要的冲突点。1704年，教皇克雷芒十一世（PopeClement XI）发出禁约，其中一条规定：“凡入天主教之人，不许入祠堂行一切之礼”。结果引发清朝廷严厉限制传教士活动。随后而至的19世纪，西方宗教与中国农村的骚乱经常缠绕一起，成为乡村抵制的重要“舶来品”之一，“教案”成为世界历史上最具特色的持续性冲突。这种冲突和抵制表面上是宗教的，却显示了一种本土信仰上的心理危机，只是彼时的儒家思想资源尚有苦苦支撑的余地。直到孔孟之乡的山东沦为“降神附体”的义和团重灾区，才象征着中国农民的民间思想，已经无法依附在儒家正统的大传统之上。

      坦率地说，类似的所谓“封建迷信”在今天中国农村仍大有生存空间，亦非简单的愚昧落后所能解释。想起来，作为准宗教的儒家文化体系在过去的100多年里，受到中西方诸多意识形态和政治运动的挤压，日益失去生存的合法性，而与儒家文化体系结为一体的祖先崇拜、民间宗教等也日遭去魅，在剥离文化内核之后，退化为种种神秘的迷信或贿买型的功利“信仰”，也是其可以想象的后果之一。

      祠堂重修和大范围西方宗教热在中国乡村的发生，确实意味深长。皈依西方宗教的人和重修宗祠的人，所行路径所异，却曲款相通，多少可视为在乡村旧的肌体解体后，于教堂或祠堂里寻觅一种新的互助组织或心理慰藉。

     这多少也是一种中国乡村危机所致。

      乡土中国和那里的熟人社会，虽远没有儒家知识分子描述的那么平和美好，也没有克鲁泡特金《互助论》中说的那么温暖，甚至还有不少胡适所认为的那种以社会为敌的家族个人主义，不过这并不意味着我们可以鲁莽地将其改造、埋葬。据说，现在中国的村庄以每天七八十个的速度消失，或者说突变为面貌奇怪的城市。而与此同时，究竟何为城市？城市应该如何建设？人们却并没有搞清楚。历史就这样，在几笔糊涂账和机器轰鸣声中走向双重破坏。

       现在为中国的乡村发展指出一条令人信服的道路，可能尚为困难。不过可能首先要做的是心存敬畏，平静反思。否则那些奔走在乡村与城市之间的人们，迟早将会疲惫地发现，自己成了飘荡在大地之上的浮游生物。